گوهر معرفت
عرفان و اخلاق کاربردی بر مبنای قرآن و عترت

در دنیا یگانه مذهب زنده و اصیل که نمرده است مذهب شیعه است؛ چون قائل بوجود امام حىّ و زنده است، چون کلیمیان دینشان با فوت حضرت موسى مُرد؛ و عیسویان با عروج حضرت عیسى، و سائر طبقات مسلمانان با رحلت حضرت محمّد؛ ولى شیعه زمامدار خود را که متّصل بعالم معنى و الهامات آسمانیست زنده مى‏داند؛ این عبارات بخشی از یادداشت های بسیار زیبای پرفسور هانری کربن فرانسوی دربارۀ امام زمان علیه السلام بود که ادامه آن را پی می گیریم.

بسم الله الرحمن الرحیم

بشارت به امام زمان علیه السلام تنها راه نجات بشیرت در یادداشت های پروفسور هانری کربن

منبع: یادداشت هایی از حجت الاسلام حاج شیخ محمد شاهرخ همدانی

پروفسور هانْرى کُرْبَنْ استاد و صاحب کرسى، شیعه شناس فرانسوى در تحت عنوان: بشارت مذهب تشیُّع براى بشریت چیست؟ یادداشتهائى براى مذاکره درباره تشیّع در مقابل جهان امروز دارد که بسیار لطیف و جالب است، و در آن اثبات مى‏کند که: امام زمان که مسند و مستند شیعه مى‏باشد همچون اعتقاد مسیحیان به روح خدا که ضامن و نگهدارنده مذهب مسیحیّت صحیح بوده است، نگهدارنده قوام هستى بشر مى‏باشد که نه تنها یگانه راه علاج براى جمیع سنّیهاى جهان بلکه یگانه راه علاج براى جمیع فرق عالم جز استناد به او نمى‏باشد. و ظاهراً و باطناً مردم گیتى براى خلاصى و رهائى خود باید صدور این کیش را به مذهب خویش‏ بپذیرند.

کربن معتقد بود که در دنیا یگانه مذهب زنده و اصیل که نمرده است مذهب شیعه است؛ چون قائل بوجود امام حىّ و زنده است و اساس اعتقاد خود را بر این مبنى میگذارد، و با اتّکاء و اعتماد به حضرت مهدى قائم آل محمّد: محمّد بن الحسن العسکرىّ پیوسته زنده است.

چون کلیمیان دینشان با فوت حضرت موسى مُرد؛ و عیسویان با عروج حضرت عیسى، و سائر طبقات مسلمانان با رحلت حضرت محمّد؛ ولى شیعه زمامدار و امام و صاحب ولایت خود را که متّصل بعالم معنى و الهامات آسمانیست زنده مى‏داند؛ و این مذهب شیعه، فقط زنده است.

در خصوص شخصیت پروفسور هانری کربن همین بس که سیدنا الاستاد علامه طهرانی اعلی الله مقامه الشریف راجع به ایشان می فرمودند:

کربن خود بتشیّع بسیار نزدیک بود؛ و در اثر برخورد و مصاحبت با علّامه طباطبایی و آشنائى به این حقائق بالاخصّ اصالت اعتقاد بحضرت مهدى دگرگونى شدید در او پیدا شده بود.

و از قول حضرت علّامه طباطبایی رحمة الله علیه مى‏فرمودند: غالباً دعاهاى «صحیفه مهدویّه» را مى‏خواند و گریه مى‏کرد.

فرزند علامه آقا سیّد عبد الباقى طباطبایی رحمة الله علیه از مرحوم علّامه نقل می کردند: یک روز بدون اینکه ما سؤالى از پدر کرده باشیم رو به ما کرد و با بشاشت و نشاط خاصّى گفت: این پروفسور کربن به اسلام مؤمن شده ولى رویش نمى‏شود که ایمانش را بر زبان بیاورد! چند صباحى از این گفته پدر گذشت و یک روز پروفسور کربن در یک کنفرانس در خارج، سخنرانى جنجالى کرد و درباره امام زمان عجَّل اللهُ تعالَى فرجَه سخنان پر شورى ایراد کرد و ضمن آن گفت که: «من بخاطر بحث درباره اسلام و رسیدن به این حقائق، نزدیک بود پست تحقیقى خودم را از دست بدهم، یعنى کلیسا مرا از این پست خلع کند.» پدر وقتى از این موضوع مطّلع شد، بسیار مسرور و مشعوف شد و گفت: نگفتم این پروفسور کربن مؤمن به اسلام شده ولى رویش نمى‏شود که صریحاً اعتراف کند؟! (1)

پروفسور هانری کربن قریب چهل سال قبل که با یکى از مقامات بزرگ کشور «اردن هاشمى» مصاحبه‏اى داشته است، در مختصر مذاکراتى که با وى به عمل آورده است راه نجات و آرامش او را در بازگشت به مذهب شیعه و تلقّى به قبول «امام زنده غائب» مشخص مى‏کند و مستدلّا براى وى در نوشتجاتى که راجع به آن از خود باقى گذارده است بحث مى‏نماید.

چون این نوشته کوتاه او متضمّن نِکاتى دقیق و عمیق مى‏باشد در اینجا سزاوار است عین عباراتش را نقل کنیم، تا براى خردمندان و صاحب نظران راه تأمّل و دقّت در این مطالب مستدلّ مفتوح گردد.

مصاحبه هانرى کربن: با شخصیت غرب زده اردنى‏

مطالبى که در جلسه گذشته (27 اکتبر 1959) مورد بحث قرار گرفت، از مصاحبه‏اى که با یکى از شخصیّتهاى برجسته «اردُنى» صورت گرفته بود، به اینجانب الهام گردید.

این مصاحبه در اساس داراى جنبه‏هاى سیاسى مى‏باشد. لیکن لازم نیست که خود را با آن مشغول سازیم. بلکه آنچه أساساً مورد نظر ماست وضعیّت معنوى و دینى است.

به صورت کلّى آنچه به نظر من باید مورد توجّه قرار گیرد سؤال ذیل مى‏باشد:

مسأله این نیست که با نظر خوش بینى یا بدبینى مواجه شدن، اسلام را با آنچه امروزه بدان «تَرقِّى» مى‏نامند مورد مطالعه قرار دهیم. مفهوم آخر یعنى «ترقّى» مدّتى است که مورد شکّ بسیارى از مردم مغرب زمین قرار گرفته است.

لازم نیست از خود بپرسیم: چگونه مى‏توان با جلو رفتن یک ترقّى فرضى هماهنگ بود؟ بلکه باید از خود استفسار نمائیم: چگونه مى‏توان با یک مصیبت عظیم معنوى که ظاهراً قسمت زیادى از بشریّت را فرا گرفته است و بقیّه را در مورد خطر قرار داده، مواجه گردید؟

آنچه در مورد یک شخصیّت اردنى اسباب حدیث است، این است که او نمونه بارزى است از یک شخصیّت شرقى که در وجود وى مصیبتى که در طىّ چند قرن تدریجاً در مغرب زمین ظهور یافت، در عرض چند سال پدید آمده است.

این بحران عمومى در معنویّت، نتیجه طریقى است که غربى‏ها حقایق معنوى و روابط آن را با خود مجسَّم ساخته‏اند. مقهور ساختن قواى طبیعت مى‏توانست به خوبى با افزایش قواى معنوى توأم باشد.

استیلاى بشر بر طبیعت و موفقیّت‏هاى آن بر ضدّ عالم روح- که حتّى مفهوم آن را از بین برد- این مسأله پیش مى‏آید که آیا این امر را باید اجتناب ناپذیر دانست، یا با استفاده از نیروهاى معنوى برترى با آن مواجه گردید؟

این سوالى است که من از معنویّت اسلام خصوصاً معنویّت تشیّع مى‏نمایم. اگر ما بتوانیم این سؤال را به پیش آوریم و بیان کنیم و آن را زنده نمائیم، امکان زیادى براى برترى بر قواى جمود که بعضى از منتقدین از براى اسلام در مقابل «ترقّى» و «تطوّر» در مغرب زمین قائل‏اند، در دست داریم

اول:

دو مفهوم نمونه «حلول» و «ترقّى». شخصیّت اردنى مورد اشاره مى‏نویسد: به عنوان یک مسلمان تابع، من ایمان عمیقى به سُنّتى دارم که در «سلطان» حلول نموده است لکن از آنجا که با زمانه خود زندگى مى‏کنم، و با تعلیم و تربیت اروپائى رشد یافته‏ام، ترقى به نظرم مقدور نیست مگر خارج از سُنَّت دینى! در دو جمله این شخصیّت، «غرب» کاملًا مشهود است. چرا که او چنان در افکار غربیان مستغرق گردیده که تمام اصطلاحات آنان را اتّخاذ نموده است.

الف) این سؤال پیش مى‏آید که براى وى معنى «حُلُول» چیست؟ بدون شکّ معنى آن همان است که نزد غربیها یافت مى‏شود. زیرا در نتیجه تحیّرآورى در حالى که همان اراده منقطع ساختن تمثیلات مشهود را از روابطى که ما را با گذشته مرتبط مى‏سازد درک نموده است.

شور و هیجان قاتلان «خاندان هاشمى» را با مستى بى دین قاتلان «کیشان» که از جمهورى خواهان إفراطى بوده‏اند، یعنى آنان که «لوئى شانزدهم» امپراطور فرانسه را به قتل رساندند، مقایسه مى‏نماید.

شکّى نیست که معنى امپراطور در فرانسه از قدیم الایّام بر روى مفهوم «حلول» نهاده شده بود. بدین معنى که امپراطور «تقدیس یافته خداوند» بود و در شخص وى حلول الُوهیَّت در جامعه انسانى انجام مى‏پذیرفت.

کافى است که رسائل «سَنْ ژُوسْتْ tsuj tniaS» را بخوانیم تا ببینیم چگونه اعضاى شوراى ملّى فرانسه، کاملًا بر این امر واقف بودند. مرگ امپراطور در واقع انقطاع این حلول الُوهیَّت در جامعه محسوب مى‏گشت. لکن نمى‏توان بدین طریق تفکّر نمود بدون اینکه از تعریفهاى رسمى شوراهاى دینى مسیحى بعد از قرن چهارم که دو طبع «لاهوت» و «ناسوت» را در شخص انسان الوهى یا حضرت مسیح علیه السلام یکى مى‏دانند، استفاده به عمل آمده باشد.

این طریقى است که اسلام همیشه در مقابل آن ایستاده است. اگر بتوان نشان داد چگونه تحقیر و دنیوى ساختن یک مفهوم مذهبى، منجر به یک مصیبت عظیم مى‏گردد، مى‏توان پرسید که أوَّلًا آیا این خطر از ابتدا در خود مفهوم وجود نداشته؟ و ثانیاً آنان که از آغاز بدین مفهوم اعتقاد نداشته‏اند، آیا باید مخالف انتظار بدان سر فرود آورند، یا با آن مواجه گردیده و علیه آن مبارزه نمایند؟

با بیان مطلب به صورت اختصار مى‏گوئیم که «امام شناسى شیعه »ihs eigolomam eti در این جا مى‏تواند مورد تفکّر و تعمّق قرار گیرد، زیرا آیا این نظر شیعه صراط مستقیم بین «وحدت بینى انتزاعى اسلام سنِّى» و «حُلولیَّت کلیساهاى رسمى مسیحى» نیست؟

به علماى روحانى جوان شیعه عهد معاصر مى‏توان زمینه پر ثمرى را براى تحقیق پیشنهاد کرد: مطالعه نوشته‏هاى غربى‏ها درباره تاریخ عقاید کلیساها و تأیید این امر که «امام شناسى» با همان مسائلى مواجه شد که مسیحیّت در مقابل خود یافت، لکن این مسائل را به نحوى حلّ نمود که کاملًا با طریق رسمى کلیساها مخالف، و برعکس با طریق عرفائى که با مسیحیّت وابستگى دارند، مشابه است.

خلاصه مطلب از این قرار است: کلیّه مردم مغرب زمین تماسّ با خداوند را در واقعه تاریخى- که آن را به صورت حلول مى‏فهمند- جستجو نموده‏اند، در حالى که اسلام شیعه، این تماسّ را در «تجلِّى و ظهور و مَظْهَرِ حَقّ» که مخالف با تصوّر حلول طلب‏هاى رسمى است مى‏طلبد.

پس اگر این عقیده- یعنى حلول- در بحران فعلى وجدان مردم مغرب زمین دخیل مى‏باشد، آیا تشیّع مطالب جدیدى در بر ندارد که در این مورد إشاعه دهد، مطالبى که با افکار اسلام سنِّى مغایرت دارد؟ همانطور که مسیحیّت بدون «مسیح» ممکن نیست، تشیّع بدون «امام شناسى» نیز قابل تصوّر نیست.

اگر مردم مغرب زمین مسیحیّت را رها نموده‏اند، تقصیر از روش مسیح شناسى آنان باشد، (یا از این جهت که راه اشخاصى را طىّ ننموده‏اند که در قرون متمادى معتقد به یک «حلول معنوى» که به تجلّى بسیار نزدیک است بوده‏اند).

اگر یک مسلمان سُنِّى تحت تأثیر افکار غربى‏ها قرار مى‏گیرد به دلیل نداشتن «امام شناسى» است، زیرا این روش صواب از براى تصوّر رابطه بین خداوند و انسان است، و روش صحیح از براى مواجه شدن با لا أدْرِیُّون.

ب) شخصیّت اردنى مزبور، إعلان مى‏نماید که «با عصر خود زندگى مى‏کند» (یا امروزى است)! افسوس که این یکى از متداول‏ترین و در عین حال احمقانه‏ترین اصطلاحاتى است که در مغرب زمین إشاعه یافته است. یک شخصیّت قوى مجبور نیست با زمان خود زندگى نماید، بلکه او باید زمان خودش باشد.

بدیهى است که این موضوع، مسأله زمان و معنى زمان و تاریخ را به پیش مى‏آورد. این مطالب قبلًا در مغرب زمین مطرح گردیده، و شدیدترین منتقدین «تطوّر» و «اصالت تاریخ» و «أصالت اجتماعیّات» از اینجا سرچشمه گرفته‏اند.

مقصود ما از مکتب «أصالت تاریخ» مکتبى است که معتقد است تمام فلسفه و الهیّات را باید به وسیله لحظه‏اى که در تقویم تاریخ ظهور نموده است، بیان نمود. در چنین طرز بیانى، دیگر چیزى جز گذشته باقى نمى‏ماند. و مقصود ما از مکتب «اصالت اجتماعیّات» مکتبى است که تمام فلسفه را به وسیله ساختمان اجتماعى که در دامن آن این فلسفه به وجود آمده است، بیان مى‏نماید.

اگر صور معنوى فقط «ساختمان فوقانى» یک لحظه تاریخى یا یک بنیاد اجتماعى باشد طبعاً دیگر ارزش معرفتى نداشته و ما را به حال لَا أدْرِیُّون در مى‏آورد.

مى خواهم متذکّر گردم که من تحقیقى درباره یک انتقاد جالبى از مفهوم زمان به وسیله «علاء الدَّولة سِمنانى» منتشر ساخته‏ام. سمنانى درباره آیه «سَنُرِیهِمْ آیاتِنَا ...» بین زمان أنفسى و زمان آفاقى، امتیاز قائل مى‏گردد.

اگر از اشارات مشابه به گفتار این عارف بزرگ پیروى نموده و از آن استفاده نمائیم، مى‏توانیم با سفسطه‏اى که «ترقّى» را با «سُنَّت دینى» متقابل و متضادّ مى‏داند مواجه گردیم.

زیرا این سفسطه، این دو مفهوم را تغییر داده و در یک سطح قرار مى‏دهد، در حالى که مربوط به مراتب مختلفند. لکن شکّ نیست که یکى از مفاهیم «سُنَّت دینى» خود مسؤول این تسطیح مى‏باشد.

دوم:

ترکیب‏هاى ممتنع. بى شک به دلیل این تسطیح که این فرد اردنى بدون انتقاد پذیرفته است، خود را در مقابل یک ترکیب و امتزاج غیر ممکن مشاهده مى‏نماید. به قول وى: «مانند تمام برادران عرب و مسلمان خود هنگامى که به تفکّر مى‏پردازیم، در یک داستان ستمگر و بیرحمى زندگى مى‏کنیم. آیا ممکن است خداوند را از بین نبرد در حالیکه سعى مى‏کنیم دین را از یک نظم اجتماعى که محکوم به ترقّى فنّى و علمى جدید است، جدا سازیم؟ در اسلام دین و اجتماع با یکدیگر آمیخته‏اند، و وجود هر یک مستلزم وجود دیگرى است. و فقط به وسیله اتّحاد غیر قابل انفکاک با دیگرى داراى هستى است. آیا ممکن است خود را متجدّد سازیم بدون اینکه خود را لعنت نموده باشیم؟» پیشنهاد من این است که درباره مطالب ذیل تفکّر نمائیم:

الف) عجیب است که مسلمانى خود را در معرض خطر اندیشه‏هائى احساس نماید که فریاد «نیچه» در قرن گذشته بود. یعنى «خدا مرده است». این ندا شاید در میان تمام مردم مغرب زمین منعکس است! بحث امتیاز بین باطن و ظاهر این مطلب: یعنى پدیده شناسى eigolone monehpaL آن طولانى‏تر از آن است که بتوان در این موقع مطرح نمود، لکن نظر «نیچه» نتیجه اعتقاد به حلول است چنانچه در کلیساها بدان اعتراف مى‏شود (یعنى اتّحاد أقانیم انسان و الوهیَّت) آنجا که نه حلول در بین است و نه تجسّد، بلکه «تجلّى» همه جا حکمفرماست. چگونه مى‏توان «خداوند را کشت»؟

این جمله براى یک عارف مسیحى فاقد هر گونه معنى است، لکن این رجل اردنى بدون شکّ هیچگاه از عرفان بوئى نبرده است.

ب) جنبه دیگر، هم جنسى لاهوت و ناسوت در واقعیّت در کلیساى کاتولیک به سلسله مراتب مؤسّسه، براى کلیسا یعنى پاپ و اسقُف ها، انتقال یافت. باید همیشه حادثه بازجوى بزرگ محکمه روحانى را در کتاب""" ruetisiuqnI dnarG «برادران کارامازاف دستویوسکى»"" iksveiotsod. ed vozamaraK براى درک معنى این موضوع دوباره مطالعه قرار گیرد.

دین به عنوان کلیسا، اراده از براى قدرت گردید، و روساى کلیسا مقام الهام آسمانى را اخذ نمودند، و روح افراد را در قدرت خود محبوس ساختند.

اگر انسان پدیده و کلیسا را نشناسد، پدیده «جامعه‏هاى دیکتاتورى» امروز را نخواهد فهمید، این جامعه‏ها جنبه دنیوى و عرفى تشکیلات کلیسا مى‏باشد، لکن زبان هر دو شباهت عجیبى به یکدیگر دارد، و این است مقصود ما هنگامى که مى‏گوئیم: «حلول الُوهیّت» تبدیل به «حلول اجتماعى» گردیده است.

آیا شباهتى بین این پدیده که دین و کلیسا را یکى مى‏داند و اسلام- چنانکه این شخصیّت اردنى به معنى «دین و جامعه با یکدیگر آمیخته» تصوّر مى‏نماید- وجود دارد؟

آیا ممکن است خود را متجدّد سازیم بدون این که خود را لعنت نموده باشیم؟

اگر این موضوع را در پرتو مسیحیّت معنوى مغرب زمین که مخالف با مسیحیّت کلیساهاست و آنان را اجتماعى نمودن دین مى‏داند (مانند سنّت «یواخیم فلورا» و «بوهمه» و «سوید نبورگ» و «استانیر» (2) مى نگریستیم مى‏توانیم بگوئیم که «خطر لعنت» «مرگ خداوند» بطور واضح از عدم تشخیص بین دین و جامعه و یکى دانستن آنها به وجود مى‏آید، و نه به هیچ وجه از افتراق و امتیاز بین آن دو.

در این عصر در مغرب زمین، شاهد اصرار و پافشارى روز افزونى درباره اهمیّت «شهادت اجتماعى» هستیم و کاتولیکها قبل از هر چیز و منحصراً از ایمان به کلیسا سخن مى‏رانند و بیدارى دینى را با سیاست کلیسائى اشتباه مى‏کنند. بنظر من این آمیختگى بزرگترین خیانت و بى وفائى به معنویّت است. کلیسا نیست که ایمان و حیات ابدى مى‏بخشد. هر نوع و فرقه‏اى که آن کلیسا باشد.

هنگامى که این شخصیّت اردنى از ترکیب ممتنع سخن به میان مى‏آورد، مى توان به وى گفت: بلى این ترکیب غیر ممکن است. لکن مسأله این نیست، و نباید براى انجام آن کوشش نمود.

سوم:

درباره پیام جدیدى از معنویَّت تشیُّع. به نظر من این فکر از آنچه که گذشت سرچشمه مى‏گیرد. تا در مقابل مفاهیمى که قبلًا تجزیه و تحلیل گردید و تا حدى که قادر هستیم شاهد جریان پیدایش آن باشیم، مى‏توانیم کوشش نمائیم تا در مطالب تفکّر شیعه یک مشاهده واضح و روش معنوى جستجو نمائیم، مشاهده‏اى که بر نا امیدى امروزه بشر تفوّق مى‏یابد و آن را از میان بردارد.

الف) پیغمبر شناسى و امام شناسى. آنچه تشیّع درباره شخصیّت «دوازده امام‏  (ائمه اطهار) براى خود تبیین نموده که نه «حُلُول» است که «هبوط خداوند» را در تاریخ تجربى در بردارد، و نه عقاید لا أدْرِیّه که انسان را با عالمى که خداوند آن را ترک نموده است، مواجه مى‏سازد، و نه «وحدت بینى انتزاعى اسلام سنِّى» که بعد بى نهایتى بین خداوند و انسان به وجود مى‏آورد. وضع فعلى جهان ما را وادار مى‏نماید که بار دیگر درباره «صراط مستقیم» بین «تشبیه» و «تعطیل» تفکّر نمائیم.

آنچنان است که مسائل حقیقت و مفاهیم بسیط متعالى را قبل از آنکه در راهها و جهت‏هائى که پیش گفتیم افتاده باشند، بکر و تازه طرح کنیم. زیرا که آن حقایق بسیط متعالى پس از انحرافات فوق الذّکر، موجب در هم شکستن روح بشر امروزى که ما هستیم گردیده است.

شما سنَّت‏هاى أوَّلیه‏اى را که سیماى حقیقى و معنوى حضرت رسول اکرم و ائمه اطهار در آن رسم شده‏اند، بهتر از من مى‏شناسید و درک مى‏کنید. اکنون براى شما تجربه نوین و عمیق روحى است اگر آماده باشید که آن سیماهاى بکر اولیّه را، از خلال ادراک یک تفکّر غربى و مسائلى که براى او در این باب طرح مى‏شوند، بازخوانید و نظاره کنید. خاصّه که این تفکّر غربى، آن تصاویر معنوى را همه جا حتى تا سرزمین شرق و روح شرقى که سرچشمه آن است، با خود همراه دارد.

اما اگر مقامات مسؤول «فلسفه الهى اسلام» خود را در زندان و زنجیر افکار متعصّبانه و متحجّر محبوس نمایند و از طرح مسائل جدید امتناع ورزند و نخواهند با شاگرد فلسفه غرب که با عشق و علاقه باطنى بدانها نظر دوخته و در آرزوى حل آن مشکلات تلاش و مجاهدت مى‏کند، دمساز شوند، آن وقت آیا مستوجب هر گونه قضاوتهاى سخت و ناهنجارى که نسبت بدانها جارى مى‏شود نخواهند بود؟

ب) مفهوم غیبت. اصل و حقیقت «غیبت» هرگز در چهارچوب درخواست‏هاى دنیاى امروز در معرض تفکّر عمیق قرار نگرفته است. کاملًا بجاست که حقیقت مزبور با توجّه خاص به نکته‏اى که توسّط «مفضَّل» اعلام گردیده و مى‏گوید:

 «باب دوازدهم بر اثر غیبت امام دوازدهم در پرده غیب و نهان مستور گردیده‏ است» مورد توجّه قرار گیرد. معنى این امر به عقیده اینجانب چشمه‏اى است بى نهایت و ابدى از معانى و حقایق. در حقیقت تِرْیاق قاطعى است در برابر هر گونه سموم (سوسیالیزاسیون) و (ماتریالیزاسیون) و عامّه پسند کردن اصل و حقیقت معنوى، و همچنین تِریاقى است ضدّ آنچه در صدر مقاله ابراز گردید.

به عقیده حقیر حقیقت غیبت، اساس و بنیان اصیل سازمان جامعه اسلامى است و باید به منزله پایگاه معنوى غیبى تلقّى گردد و از هر گونه تبدیل و تحوّل و تجسّم به صور مادّى و اجتماعى در سازمانهاى اجتماعى، مصون و محفوظ بماند.

به همان گونه حقیقت مزبور تریاق پدیده کلیسا (روحانیّت) در مغرب زمین محسوب مى‏شود، و تمایل آن از جهت تظاهر و تجسّم اجتماعى حقیقت الهى در اجتماع و کلیّه عواقبى که چنین طرز فکر در بر دارد صورت پذیر مى‏گردد، به همان نسبت مى‏تواند براى رفع تشویش و نگرانى و حلّ مشکلى که براى همکار و دوست اردنى ما طرح گردیده بشود. زیرا که او نیز اسلام را اختلاط و ابهام «مذهب و جامعه» تلقّى نموده است.

به نظر اینجانب غیبت متضمّن حقیقت چنان روشنى است که هرگز اجازه چنین ابهام و اغتشاش فکرى را نمى‏دهد و مى‏تواند تنها علاج چنین تشویش و درهم ریختگى- اگر پیش آمد- محسوب شود.

به نظر اینجانب «معنویّت اسلام» تنها با «تشیّع» قابل حیات و دوام و تقویت مى‏باشد، و این معنى در برابر هر گونه تحوّل و تغییرى که جوامع اسلامى دستخوش آن باشند استقامت خواهد کرد.

ج) «امام زمان». مفهوم اعلائى است که مکمّل مفهوم غیبت مى‏باشد، ولى کاملًا مرتبط به شخصیّت امام غائب است، اینجانب مفهوم «امام غائب» را با روح غربى خودم به نحو تازه و بکرى احساس و ادراک مى‏کنم و چنین به تفکّر و دلم الهام مى‏شود که رابطه حقیقى آن را با حیات معنوى بشر وابسته مى‏دانم. گوئى این رابطه در خاطر من جائى حقیقى گرفته است، به منزله یک دستور العمل باطنى و معنوى‏ که هر فرد مؤمنى را بنفسه با شخصیّت امام قرین و همراه بشناسد و سلسله‏اى از جوانمردان معنوى و آئین فتوت از بین رفته را بازیافته باشد، به شرط آنکه این حقیقت أخیر را با شرائط و امکانات روحى امروز وفق بدهیم.

به نظر اینجانب این رابطه خصوصى ارواح با امام غائب، تنها تریاق بر ضدِّ مختلط ساختن حقیقت دین است. حیثیّت امام و اقرار او مانند اصالت حیاتش منحصراً معنوى است.

و هم اینچنین است توجّه ما به تعلیمات ائمّه‏اى که ظهور کرده و اکنون در عالم معنى زیست مى‏کنند.

مستشرقینى که مذهب تشیّع را به منزله یک مذهب متمرکز و استبدادى معرفى کرده‏اند مسلّماً دچار گمراهى و اشتباه عظیم گردیده‏اند، و این طرز فکر از مفهوم کلیسا و روحانیّت مسیح، در ذهن آنان به قرینه فکرى وارد شده است.

آنچه بیش از همه چیز جلب توجّه مى‏کند در نزد عرفاى شیعه مانند «حیدر آملى» تشبیهى است که بین امام غائب و «فارقلیط» و استشهاد او به انجیل یوحَنَّا (انجیل چهارم) صورت گرفته، و هرگز چنین تلاقى فکرى و معنوى بدین وضوح سابقه ندارد.

1) باید عرض و اعلام کنم که مفهوم فارقلیط telcaraP به معنى نجات دهنده، خاصِّ معتقدات مسیحى است که در حاشیه کلیسا و روحانیّت، حیات گرفته است.

2) مفهوم فوق حاکم بر منظره‏اى از «معاد شناسى» است که مشترک بین مسیحیّون معنوى و معتقدان پاک مذهب تشیّع است. و منظور ما در این باب حوادثى که طىّ زمانهاى ممتدّ و قرون متوالى اتّفاق خواهد افتاد، نیست. بلکه منظور یک مرحله بریدگى و قطع و فراقى است با یک دنیاى ریائى و کور باطن. مفهوم «معاد شناسى» عاملى است که هر لحظه سمت و جهت به اصطلاح تاریخى را قطع مى‏کند و از نظر من، معنى حىّ و زنده حضور امام غائب است، به معنى جهت عمودى و صعودى نداى نفى مطلقى است که در برابر کلیّه مظاهر ریائى و کور باطنى بشر و نسخ حقیقت معنوى قرار گرفته باشد.

3) به عقیده من شایسته است که متعلّمان و طلّاب جوان مذهب شیعه، جریانهاى معنوى مغرب زمین را از آغاز قرون وسطى تا امروز، یعنى نوشته‏ها و حقایقى را که تحت عنوان کلّى مذهب باطنى emsiretosE شناخته شده است، مطالعه نمایند.

به عقیده حقیر شایسته و مفید خواهد بود که در مناظرات و گفتگوهاى آینده منظور «معاد شناسى» را مورد مطالعه و تفکّر دقیق قرار داده و به تدقیق آن بپردازیم.

جاى تردید نیست که رموز و کنایات و اشاراتى که در ادبیّات عرفانى براى تبیین حقایق معنوى بکار مى‏رود همواره در معرض فرسودگى و سقوط قوّه تبیین قرار گرفته است. ولى تکلیف و وظیفه احیاء دائمى آن بر عهده مؤمن و مسلمان حقیقى است.

مطلب این است که آنچه پیر و فرسوده مى‏شود ارواح آدمیان است نه اصل رموز و کنایات و اشاراتى که مبیِّن و مبشِّر حقیقت است.

تفکّرات فوق از ناحیه مردى از مغرب زمین تراوش کرده لکن به همین دلیل که از طرف او در مجاورت و از طریق معاشرت با حقایق تشیّع انجام گرفته، خاصّه از این بابت که یک فرد مشتاق و محقِّق مغرب زمین، حقایق معنوى و بشارتهاى تشیّع را در دل خود جذب کرده و آن را در کوره ذوق و فلسفه خود وارد ساخته- بلى از این بابت خاصّ- مى‏تواند شاهد مطمئن و با ایمانى نسبت به امکانات و مکنونات زنده مذهب تشیّع باشد.

من اکنون با کسب اجازه این سؤال را طرح مى‏کنم و از شما مى‏طلبم که مرا ارشاد کنید: آیا به نظر شما مذهب تشیّع امامیّه emsimamiL ed emsithsuD بشارتى و حقیقتى براى نجات امروزى جهان بشر دارد یا خیر؟!

در این زمینه اجازه بفرمائید اضافه کنم که «اجتهاد» ما به عنوان محقِّق علوم با «تکلیف معنوى» ما به عنوان انسان مطلق بهم آمیخته است و افتراقى ندارد

در عشق خانقاه و خرابات فرق نیست             هر جا که هست پرتو روى «حبیب» هست‏

امضاء: پروفسور هانرى کربن‏ تهران- 8 نوامبر 1960 میلادى

پی نوشت ها:

(1). مهرتابان، ص: 75

(2) renietS agrob nedewS ed emiheoB aerolF ed mihcaoJ ed alecte

(3) «رسالت تشیّع در دنیاى امروز» علامه سید محمّد حسین طباطبائى «مجموعه آثار 2»، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ اول: 1370 ص 21 تا ص 35.